Francesco Guccini, la voce inquieta della coscienza

La notizia della morte di Francesco Guccini, scomparso a 86 anni nella sua Pavana, segna la fine di una delle figure più originali della canzone d’autore italiana. La famiglia ha comunicato che i funerali si svolgeranno in forma privata, mentre una cerimonia pubblica di commemorazione sarà organizzata a settembre.

Guccini non è stato soltanto un cantautore “impegnato”. È stato soprattutto un narratore dell’umano: delle sue contraddizioni, delle sue sconfitte, della nostalgia, dell’ingiustizia e di quella domanda di senso che spesso rimane aperta. La sua spiritualità non nasceva da certezze confessionali, ma dalla capacità di interrogare il mondo senza smettere di cercare una verità possibile.

Un uomo tra città e Appennino

Nato a Modena nel 1940, Guccini trascorse gli anni dell’infanzia e parte dell’adolescenza a Pavana, il paese dell’Appennino tosco-emiliano destinato a diventare uno dei luoghi fondamentali della sua memoria e della sua immaginazione. Dopo gli studi e le prime esperienze musicali, esordì nel 1967 con Folk Beat n. 1 e costruì una carriera fondata sulla parola, sulla memoria e sull’osservazione della società.

Pavana non fu per lui soltanto un rifugio geografico. Fu una vera patria interiore: il luogo dei nonni, della civiltà contadina, dei dialetti, dei gesti quotidiani e di un mondo progressivamente scomparso. In Tralummescuro, il libro finalista al Premio Campiello, Guccini raccontò proprio la fine di quella cultura, senza idealizzarla, ma con la malinconia di chi vede dissolversi una parte della propria identità. 

Questa attenzione alle radici spiega anche il carattere umano della sua opera. Guccini non cercava personaggi perfetti, ma persone vere: fragili, ironiche, talvolta sconfitte, capaci però di conservare una forma di dignità.

“Dio è morto”: una protesta spirituale

Tra le sue canzoni, Dio è morto è forse quella che più chiaramente manifesta la tensione spirituale di Guccini. Scritta nel 1965 e portata al successo dai Nomadi nel 1967, la canzone denunciava il vuoto morale, il conformismo e il consumismo di una società che aveva smarrito il significato delle proprie parole.

Il titolo provocatorio fu frainteso dalla Rai, che censurò il brano, mentre Radio Vaticana lo trasmise, cogliendone il significato non nichilistico ma profetico. Secondo una testimonianza riportata dall’*Osservatore Romano*, anche Paolo VI avrebbe apprezzato la canzone, interpretandola come un’esortazione alla pace e al ritorno a principi morali autentici.

Il “Dio” che muore nella canzone non è necessariamente il Dio della fede, ma quello ridotto a etichetta, abitudine o giustificazione del perbenismo. Guccini sembra dire che una religione incapace di trasformare la vita è già morta; ma proprio nel desiderio di giustizia, fraternità e rinnovamento può riapparire una domanda religiosa.

In questo senso, Dio è morto è una canzone profondamente laica e, nello stesso tempo, profondamente spirituale. Non offre una dottrina: offre un’inquietudine. Non chiude la ricerca: la riapre.

Un agnostico in cerca di infinito

Guccini si definiva agnostico e distingueva con attenzione l’agnosticismo dall’ateismo. In un’intervista dichiarò di rispettare chi ha fede e confessò persino una certa “invidia” per chi riesce a credere. Disse inoltre di conservare, pur da non credente, il desiderio fantastico di ritrovare oltre la morte gli amici e le persone care scomparse. 

Questa posizione aiuta a comprendere il suo rapporto con la spiritualità. Non era quello di chi possiede risposte, ma di chi percepisce la profondità delle domande: che cosa resta dell’uomo? Dove va la memoria? È possibile una giustizia definitiva? L’amore può sopravvivere alla morte?

La sua religiosità, dunque, non va cercata in formule confessionali, ma nella compassione verso gli esseri umani e nella denuncia di ciò che li umilia. Guccini non predicava: raccontava. E proprio attraverso i racconti rendeva visibili gli esclusi, i vinti, gli anziani, i bambini, i morti e coloro che la storia ufficiale rischia di dimenticare.

“Auschwitz”: la memoria contro la barbarie

Con Auschwitz, pubblicata nel 1967 nell’album Folk Beat n. 1, Guccini affrontò uno dei temi più tragici della storia europea: lo sterminio nazista. La canzone adotta lo sguardo di un bambino deportato e trasformato in cenere, ma allarga poi la condanna alla violenza umana e alla guerra in quanto tali.

Il brano non è soltanto una denuncia storica. È un interrogativo radicale sulla natura dell’uomo: come può una creatura capace di pensiero, cultura e linguaggio trasformarsi in una macchina di sterminio?

La forza della canzone sta anche nel rifiuto di considerare Auschwitz un episodio chiuso e irripetibile. La memoria diventa responsabilità presente. Il bambino del campo non appartiene soltanto al passato: rappresenta ogni vittima innocente travolta dalla violenza degli adulti.

In Guccini la pace non è un’idea astratta. È il volto concreto di chi soffre, il diritto di ogni bambino a vivere, il rifiuto di ogni ideologia che trasformi le persone in numeri, razze, nemici o strumenti.

“Un vecchio e un bambino”: la terra e il tempo

Ne Il vecchio e il bambino, contenuta nell’album Radici del 1972, Guccini mette in scena un incontro fra due generazioni dentro un paesaggio devastato. Il vecchio conserva la memoria di una natura verde e viva; il bambino ascolta, ma appartiene già a un mondo segnato dalla polvere, dalla paura e dalla distruzione.

La canzone può essere letta come un testo ecologico ante litteram. Non parla soltanto dell’ambiente, ma del rapporto fra uomo e territorio: quando la terra viene impoverita, anche la memoria si spezza. Il degrado naturale diventa degrado umano e culturale.

Il dialogo fra vecchio e bambino è inoltre una meditazione sul passaggio generazionale. Il vecchio possiede un sapere che rischia di scomparire; il bambino rappresenta il futuro, ma un futuro che non può essere costruito senza ascoltare ciò che è stato.

Qui emerge una delle intuizioni più importanti di Guccini: il progresso non coincide automaticamente con il miglioramento. Nella sua intervista sulla civiltà contadina, egli osservava che oggi viviamo meglio sotto molti aspetti materiali, ma che ciò non cancella la perdita di un mondo, di una cultura e di una particolare forma di comunità. 

La storia vista dal basso

Un altro tratto umano della sua produzione è la capacità di raccontare la storia dal punto di vista delle persone comuni. In La locomotiva, per esempio, il gesto di un anarchico diventa l’occasione per riflettere sull’ingiustizia sociale, sulla ribellione e sul desiderio di cambiare il mondo.

In Canzone di notte n. 2, Eskimo, Farewell, Culodritto e in molti altri brani, Guccini attraversa la memoria privata e collettiva. Le sue canzoni sono popolate da amici, padri, madri, amanti, studenti, vecchi militanti e ragazzi inquieti.

La sua voce non è mai quella di un giudice esterno. Anche quando polemizza, Guccini conosce la propria fragilità e non si mette al riparo dall’ironia. La sua intelligenza critica è inseparabile da una certa tenerezza per gli esseri umani, persino quando li descrive nelle loro miserie.

Una spiritualità della memoria

Per Guccini la memoria non è semplice nostalgia. È uno strumento morale. Ricordare significa riconoscere ciò che siamo stati, comprendere le ferite ricevute e impedire che il dolore venga cancellato.

La sua spiritualità può essere definita una spiritualità della memoria, della responsabilità e dell’interrogazione. Non promette consolazioni facili, ma invita a non abituarsi all’ingiustizia, alla guerra, alla distruzione della natura e alla solitudine.

Anche per questo molti credenti hanno sentito Guccini vicino, pur sapendo che egli non parlava da credente. In un’intervista spiegò che forse il pubblico cattolico apprezzava soprattutto la sua “onestà di base”, il suo essere se stesso senza infingimenti e senza retorica. 

L’eredità di Guccini

Francesco Guccini lascia un’eredità che va oltre la musica. Lascia un modo di usare le parole con precisione, senza semplificare la complessità dell’esistenza. Lascia l’idea che una canzone possa essere poesia, racconto storico, denuncia civile e ricerca spirituale insieme.

Guccini, agnostico inquieto, non ha smesso di cercare. E forse questa è la sua lezione più profonda: non sempre la spiritualità consiste nel possedere una risposta; talvolta consiste nel mantenere viva la domanda, con onestà, compassione e coraggio.

Pace disarmata, pace armata, pace nonviolenta: un dibattito a tre voci

Nelle ultime settimane si è aperto un confronto acceso attorno al tema della pace, innescato dal libro di Papa Leone XIV Una pace disarmata e disarmante. Tre posizioni distinte, tutte legittime, mostrano quanto sia complesso pensare oggi la relazione tra forza, difesa e nonviolenza. Proviamo a ricostruirle.

La posizione di Papa Leone XIV

Il titolo del libro pontificio racchiude già la tesi: una pace autentica non può fondarsi sulle armi, ma deve nascere da un disarmo che sia insieme interiore e politico. Il Papa denuncia la crescita vertiginosa della spesa militare mondiale, sostenendo che un riarmo mascherato da "difesa" in realtà alimenta tensioni, sottrae risorse a sanità ed educazione e mina la fiducia nella via diplomatica. La pace, per Leone XIV, va costruita a partire dalla verità e dalla responsabilità, radicandosi nella concretezza storica più che in un ideale astratto.

La replica di Vito Mancuso

Il teologo Vito Mancuso, in due interventi su La Stampa (22 e 28 luglio 2026), contesta la sostenibilità di questa formula. Il suo punto di partenza è una definizione operativa dell'etica come somma di valori e analisi realistica della situazione: senza quest'ultima componente, avverte, si scade nell'utopismo.

Mancuso porta esempi storici e contemporanei — dalla Svezia, che dopo due secoli di neutralità ha scelto di riarmarsi e aderire alla NATO, alla Svizzera che scoraggiò l'invasione nazista proprio grazie alla propria capacità difensiva diffusa — per sostenere che il disarmo unilaterale espone gli Stati al rischio di essere sopraffatti. Richiama inoltre la dottrina sociale della Chiesa (in particolare il Compendio, n. 500, e il Catechismo), secondo cui uno Stato aggredito ha non solo il diritto ma il dovere di organizzare la propria difesa, anche con la forza delle armi.

Nel suo secondo intervento, Mancuso propone una tripartizione delle posizioni storiche sul rapporto guerra-pace:

la guerra come condizione permanente (Machiavelli, Hobbes, e in generale i realisti più cinici);

il disarmo assoluto, che rifiuta ogni uso delle armi come scelta di coscienza personale (don Milani, Capitini, Gino Strada);

la difesa armata come dovere dello Stato, in attesa di un cammino graduale verso la pace (Agostino, Tommaso d'Aquino, Kant, Bobbio).

Mancuso si colloca nella terza via, ritenendo che la seconda posizione — quella del disarmo — resti valida come scelta individuale ma non sia trasferibile allo Stato senza cadere in quello che, riprendendo Aristotele, definisce un errore di categoria: confondere un dovere di coscienza con una responsabilità politica.

La quarta via: la nonviolenza come prassi collettiva organizzata

A questa impostazione risponde una tradizione che contesta non tanto la legittimità della difesa, quanto la mappa stessa tracciata da Mancuso. L'argomento centrale è che lo schema a tre vie lascia fuori un territorio intero: quello della nonviolenza intesa non come virtù privata, ma come metodo politico organizzato, capace di rispondere collettivamente alla domanda "come si difende un popolo aggredito?".

Gli esempi citati sono emblematici. Il satyagraha di Gandhi non fu una predicazione rivolta alle singole coscienze, ma una strategia di massa, disciplinata e pianificata, che riuscì a logorare un impero. Danilo Dolci, in Sicilia, non si limitò a rifiutare la violenza: costruì scioperi alla rovescia, digiuni pubblici e pressione sociale organizzata contro mafia e inerzia dello Stato. Tonino Bello tradusse il "disarmo del cuore" in marce e presenza fisica organizzata nei territori di guerra. Anche Tolstoj, il cui pensiero è più vicino al rifiuto individuale, influenzò storicamente Gandhi proprio nella direzione di un metodo collettivo.

La conclusione di questa "quarta via" non è un rifiuto della domanda posta da Mancuso, ma un ampliamento del campo di risposte possibili: esiste una tradizione di studio e pratica — la difesa popolare nonviolenta, la resistenza civile organizzata — che merita di essere collocata accanto, e non necessariamente contro, alla difesa armata, e valutata con lo stesso rigore realistico richiesto per le armi.

Ciò che emerge da questo scambio non è una sintesi facile, ma una mappa più ricca delle opzioni disponibili quando si parla di pace: la responsabilità del disarmo evocata dal Papa, il realismo della difesa armata difeso da Mancuso, e la possibilità — spesso sottovalutata — di una nonviolenza organizzata come terza via pratica, non solo etica. Un confronto che vale la pena continuare a seguire, perché tocca nel vivo la domanda più urgente del nostro tempo: come costruire sicurezza senza rinunciare alla giustizia, e giustizia senza rinunciare alla sicurezza.

La voce delle religioni nel conflitto in Terra Santa

Negli ultimi mesi, la violenza in Cisgiordania e Gaza è tornata a crescere. I raid, le tensioni nei villaggi, gli attacchi dei coloni e le operazioni militari hanno riportato la regione in una spirale che molti leader religiosi definiscono “moralmente insostenibile”. 

Il Papa ha espresso più volte la sua preoccupazione, chiedendo la fine delle azioni unilaterali e invitando le parti a ritrovare almeno un minimo terreno comune. 

Le Chiese locali, spesso invisibili nelle narrazioni mediatiche, vivono questa crisi in modo diretto: parrocchie che accolgono sfollati, scuole che chiudono, famiglie che perdono casa e lavoro.  

In mezzo a tutto questo, la domanda che emerge è semplice e radicale: che cosa possono ancora dire le religioni quando la pace sembra impossibile?

Una parte della risposta arriva proprio dalle autorità religiose. 

I leader cristiani di Gerusalemme hanno denunciato apertamente le violenze dei coloni e chiesto protezione per i civili; alcuni rabbini progressisti hanno ricordato che la tradizione ebraica non può essere usata per giustificare la sopraffazione; voci autorevoli dell’Islam locale hanno ribadito che la difesa dei luoghi sacri non può trasformarsi in violenza indiscriminata.  

Queste posizioni non sono solo dichiarazioni: sono tentativi di ricostruire un linguaggio comune, di ricordare che la dignità umana non è negoziabile. È un lavoro lento, fragile, spesso ignorato dai media, ma essenziale.

Il tema della pace, poi, è più complesso di quanto sembri. Le religioni hanno sempre parlato di pace, ma oggi il concetto di “pace giusta” richiede molto più della semplice assenza di guerra. Significa riconoscimento reciproco, diritti garantiti, memoria condivisa, giustizia per le vittime.  

Le tradizioni religiose offrono tre contributi decisivi: un’etica della responsabilità, che ricorda che la pace è una scelta quotidiana; una visione del futuro, che invita a pensare la riconciliazione come un progetto e non come un’utopia; una grammatica del perdono, che non cancella il male ma impedisce che determini il futuro.  

In un conflitto dove ogni parte si percepisce come vittima, questa prospettiva è forse l’unica capace di spezzare la logica della vendetta.

Un elemento spesso ignorato è il ruolo dei giovani. Gruppi di giovani cristiani di Gerusalemme hanno recentemente incontrato il Papa a Roma, portando testimonianze di vita quotidiana fatta di checkpoint, discriminazioni, paura — ma anche di amicizie interreligiose, progetti di convivenza, desiderio di futuro.  

La loro voce è preziosa perché non hanno nostalgia di un passato idealizzato: vogliono un domani diverso. Sono loro, forse, la vera frontiera del dialogo.

Accanto a tutto questo, la diplomazia vaticana continua a muoversi con discrezione ma costanza. Non solo attraverso gli appelli del Papa, ma tramite figure come mons. Gallagher, impegnato in missioni che intrecciano Medio Oriente, Ucraina e relazioni multilaterali.  

Il Vaticano non ha eserciti né interessi economici: la sua forza è la credibilità morale. In un mondo dove la diplomazia è spesso percepita come cinica, questa voce “non armata” rappresenta un contrappunto necessario.

Infine, c’è il modo in cui i media raccontano il conflitto. Le testate italiane e internazionali oscillano tra cronaca militare e analisi geopolitica, ma raramente dedicano spazio alla dimensione religiosa come risorsa di pace. Spesso le comunità religiose vengono ridotte a folklore o a causa del conflitto, ignorando la loro complessità e le iniziative concrete di dialogo che portano avanti.  

Raccontare questa dimensione significa restituire voce a chi non appare nei titoli, e ricordare che la pace non è solo un accordo politico: è un lavoro quotidiano di relazioni, di fiducia, di memoria.

 

La pace non arriverà solo dai negoziati politici. Arriverà quando le comunità — religiose e non — sceglieranno di non lasciarsi definire dall’odio, sentimento che é nell'interesse di alcuni alimentare continuamente per nascondere i propri interessi politico ed economici, a scapito del benessere della gente comune. 

Nuove frontiere tra spiritualità, religione e tecnologia

Nel Cilento, una processione religiosa ha preso una forma inedita: smartphone al posto dei tradizionali supporti, immagini digitali guidate da un sistema di intelligenza artificiale, e una comunità che si muove tra presenza fisica e mediazione tecnologica. Non è semplicemente una curiosità locale, ma un segnale interessante di una trasformazione più ampia: l’ingresso dell’AI nello spazio simbolico e rituale del sacro.

La processione, per sua natura, è un gesto collettivo che unisce corpo, spazio e fede. Camminare insieme, portare un’immagine sacra, attraversare il territorio: sono atti che radicano la spiritualità nella fisicità e nella memoria condivisa. L’introduzione dell’intelligenza artificiale in questo contesto rompe – o almeno rielabora – questa grammatica tradizionale. L’immagine non è più solo oggetto, ma flusso digitale; la guida non è solo umana, ma algoritmica.

Ci si potrebbe chiedere: siamo di fronte a una desacralizzazione o a una nuova forma di inculturazione del sacro? La storia del cristianesimo, come di molte religioni, è segnata da continue mediazioni tecnologiche: dalla scrittura dei testi sacri alla stampa, fino alla radio e alla televisione. Ogni passaggio ha suscitato resistenze e, al tempo stesso, ha aperto nuove possibilità di accesso e partecipazione.

L’intelligenza artificiale, tuttavia, introduce una novità qualitativa. Non si limita a trasmettere contenuti, ma li genera, li organizza, li interpreta. In una processione “guidata” dall’AI, la domanda non è solo come viene trasmesso il messaggio religioso, ma chi – o cosa – contribuisce a strutturarlo. Questo solleva interrogativi teologici non banali: può un algoritmo partecipare, anche indirettamente, alla costruzione di un’esperienza spirituale? E quale spazio resta alla comunità e al discernimento umano?

Dal punto di vista antropologico, l’evento del Cilento mostra anche un cambiamento nella percezione del sacro. La distinzione tra presenza materiale e presenza digitale si fa più sottile. L’immagine sacra non è più necessariamente un oggetto stabile, ma può essere una rappresentazione dinamica, mediata da uno schermo. Eppure, ciò che resta centrale è l’intenzionalità dei partecipanti: la fede non risiede nel supporto, ma nel significato che la comunità attribuisce al gesto.

C’è poi una dimensione pastorale da considerare. In un contesto in cui le nuove generazioni vivono immerse nel digitale, esperimenti come questo possono rappresentare un tentativo – discutibile o innovativo, a seconda dei punti di vista – di parlare un linguaggio comprensibile. Ma il rischio è quello di confondere coinvolgimento e spettacolarizzazione, partecipazione e consumo.

Forse la questione più interessante non è stabilire se queste pratiche siano “giuste” o “sbagliate”, ma comprendere cosa rivelano del nostro tempo. L’AI non entra nel sacro come un elemento neutro: porta con sé una visione del mondo, un modo di organizzare l’esperienza, una logica di mediazione che può trasformare profondamente il modo in cui viviamo il religioso.

La processione del Cilento diventa così una sorta di laboratorio simbolico. Non segna la fine della tradizione, ma ne mostra la tensione interna: tra continuità e innovazione, tra incarnazione e virtualizzazione, tra comunità e tecnologia. Una tensione che, probabilmente, accompagnerà sempre più da vicino il futuro delle pratiche religiose.

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PGS Concordia: 120 anni di passione sportiva a Schio

Nel 2026 la PGS Concordia di Schio festeggia 120 anni di storia, una ricorrenza che non celebra soltanto una società sportiva, ma un pezzo importante della memoria cittadina. Nata nel 1906 in ambiente oratoriale, la Concordia ha attraversato più di un secolo di trasformazioni, accompagnando generazioni di giovani nello sport, nell’educazione e nella vita comunitaria.

Dall’oratorio alla città

La storia della Concordia comincia con una finalità semplice e insieme profondissima: offrire ai ragazzi dell’oratorio uno spazio di incontro, di svago e di crescita dopo le funzioni religiose. In un tempo in cui lo sport era ancora legato a forme associative pionieristiche, la società scledense seppe interpretare un bisogno concreto della comunità, unendo ricreazione, formazione morale e pratica sportiva.

Questa intuizione ha dato origine a una realtà destinata a durare nel tempo, diventando nel corso dei decenni una delle società più longeve della città. La Concordia non nacque come semplice palestra di discipline, ma come ambiente educativo capace di formare relazioni, abitudini e identità.

I primi successi

Già nei primi anni la società mostrò una vitalità sorprendente. La ginnastica e il calcio furono le discipline iniziali, ma ben presto arrivarono risultati significativi. Dopo pochi anni, la sezione ginnastica conquistò il campionato nazionale della F.A.S.C.I., distinguendosi anche nella specialità del tiro alla fune.

Nel 1913 arrivò un altro successo di rilievo con il concorso internazionale di Roma. Sono tappe che raccontano non solo l’abilità degli atleti, ma anche la serietà di un progetto sportivo capace di crescere rapidamente e di farsi conoscere oltre l’ambito locale.

Tra guerre e rinascite

Come molte istituzioni del primo Novecento, anche la Concordia conobbe interruzioni e difficoltà dovute alla guerra. L’articolo segnala che durante il periodo bellico l’istituto diventò ospedale della Croce Rossa, segno di una storia intrecciata con gli eventi più drammatici del secolo.

Nel dopoguerra la ripresa fu lenta ma decisiva. Ricostituita l’associazione ginnastica, nacquero nuove realtà sportive, tra cui il calcio Juventus, mentre si svilupparono anche bocce, pattinaggio ed escursionismo. Questa capacità di rinnovarsi fu una delle chiavi della longevità della Concordia.

L’espansione delle discipline

Un tratto distintivo della Concordia è stato nel tempo l’ampliamento continuo delle attività. Nel corso degli anni Trenta si contavano già numerosi iscritti in discipline diverse: ping pong, tiro a segno, tennis, calcio, pallavolo e pallacesto. La società non rimase mai ferma a una sola vocazione, ma seppe adattarsi ai bisogni e agli interessi delle nuove generazioni.

Nel secondo dopoguerra e negli anni della crescita economica, l’attività sportiva si articolò ulteriormente. Il calcio ottenne promozioni importanti, la pallavolo si consolidò, il basket trovò spazio e dal 1971, con l’inaugurazione del palazzetto Don Bosco, si aprì una nuova fase, segnata anche da discipline giovanili come karate e pugilato.

Una comunità educativa

La storia della PGS Concordia mostra con chiarezza che lo sport, quando nasce in un contesto educativo, può diventare molto più di una competizione. È scuola di collaborazione, di disciplina, di amicizia e di responsabilità. In questo senso, la Concordia ha rappresentato per Schio non soltanto una società sportiva, ma un laboratorio di formazione umana e sociale.

Anche oggi il valore di questa esperienza resta attuale. In un tempo in cui si parla spesso di crisi dell’aggregazione e di fragilità educativa, una storia lunga 120 anni ricorda che le comunità crescono quando sanno offrire ai giovani luoghi significativi in cui giocare, allenarsi e imparare a stare insieme.

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𝑪𝑬𝑰, 𝒊𝒍 26 𝒍𝒖𝒈𝒍𝒊𝒐 𝒊𝒏 𝒕𝒖𝒕𝒕𝒆 𝒍𝒆 𝒄𝒉𝒊𝒆𝒔𝒆 𝒄𝒐𝒍𝒍𝒆𝒕𝒕𝒂 𝒑𝒆𝒓 𝒊𝒍 𝑽𝒆𝒏𝒆𝒛𝒖𝒆𝒍𝒂

E’ l’abbraccio della Chiesa italiana a quella venezuelana, un gesto unitario che azzera le distanze, supera l’oceano e diventa segno di fratellanza. Con questo intento, il presidente della CEI, il cardinale Matteo Maria Zuppi, annuncia per domenica 26 luglio una colletta che coinvolgerà le chiese e le parrocchie di tutta Italia, in favore di quella che Papa Leone XIV, ricorda ogni giorno nelle sue preghiere come “terra amata”. “È un modo concreto per mostrare solidarietà a chi ha perso tutto, piange i propri cari, è sfollato, ferito o vive in condizioni di grande precarietà. Sarà anche un momento per esprimere, nella preghiera comune, la nostra vicinanza alle persone provate dalla enorme tragedia”, sottolinea il presidente della Conferenza episcopale italiana, ricordando quello scenario apocalittico che i media sembrano aver in parte archiviato.

Mentre sul terreno molte squadre di soccorso internazionali stanno lasciando le zone più colpite, il bilancio delle vittime aumenta di giorno in giorno. 3.811 morti, quasi trecento in più rispetto a ieri. 16.740 feriti e ancora oltre 50mila persone che mancano all’appello, inghiottite dalle macerie. 1 milione e mezzo gli sfollati, quasi 18mila senza casa che vivono in rifugi e campi di fortuna, spesso allestiti in mezzo alla strada come hanno raccontato ai media vaticani alcuni cooperanti. “Attualmente - prosegue la nota della CEI - molte abitazioni risultano distrutte, lesionate o non sicure e a questo si aggiungono i danni a infrastrutture, scuole, strutture sanitarie e servizi essenziali. In diversi territori l’accesso all’acqua potabile, all’igiene, all’alimentazione e alle cure mediche resta difficile. L’emergenza si inserisce in un contesto già segnato da fragilità economiche e sociali, con bisogni umanitari diffusi e una rete di servizi pubblici spesso sotto pressione”. Il cardinale Zuppi insiste sulla necessità di non lanciarsi in iniziative isolate, seppur nobili, perché il materiale o i beni inviati, potrebbe andare perduti e esorta cittadini e fedeli di tutta Italia a partecipare alla raccolta.

Papa Leone XIV e il 4 luglio: libertà, uguaglianza e responsabilità verso i più fragili

Alla vigilia del 4 luglio, Papa Leone XIV ha rivolto agli Stati Uniti un messaggio denso e molto attuale. Ricevendo la Liberty Medal, ha richiamato gli ideali della Dichiarazione d’Indipendenza — libertà, uguaglianza e ricerca della felicità — ricordando che la vera grandezza di una nazione si misura dalla sua fedeltà a questi principi.

Nel suo discorso, il Papa ha sottolineato in modo particolare il valore dei migranti nella storia americana. Gli immigrati, ha affermato, hanno contribuito a costruire il Paese e fanno parte della sua identità più profonda, insieme a donne e uomini di lingue, religioni e provenienze diverse.

Ma il cuore del messaggio è stato soprattutto etico: una società è davvero libera quando sa proteggere la vita e la dignità di tutti, specialmente dei più vulnerabili. Leone XIV ha così proposto agli americani una lettura alta del 4 luglio: non solo memoria di una nascita politica, ma verifica concreta della coerenza tra ideali fondativi e vita reale.

In questo senso, il Papa ha rivolto agli Stati Uniti un augurio che suona anche come un appello: restare fedeli alla promessa originaria di una nazione capace di unità, giustizia e pace.

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